Uzm. Psk. Gökhan Özcan fgokhanozcan@gmail.com
Editör Handan Arıkan hhandan@gmail.com
Psikiyatrist, Prof. Hayrettin Kara hayrettinkara@gmail.com
Özet
Gılgamış destanı dünyanın bilinen en eski destanlarından biridir. Bu makalenin amacı, Gılgamış’ın rüyalarını fenomenolojik yöntemle yorumlayarak Gılgamış’ın deneyimlerini ve benliğinin yönelimselliğini ortaya koymaktır. Gılgamış destanındaki rüyaların yorumunda Fenomenolojik Rüya Benlik Modeli (FRBM)’nin teorik olanaklarından ve aşamalarından, ayrıca fenomenolojik bir teknik olan imajinatif varyasyondan yararlandık. FRBM ile yaptığımız yorumlamanın ilk iki aşamasında Gılgamış’ın rüya benliğinin ve uyanıklık benliğinin yaşantılarını ayrı ayrı inceledikten sonra üçüncü aşamada her iki benliğin yaşantılarını karşılaştırdık ve ardından destandaki aktarımlardan da faydalanarak dördüncü aşamada Gılgamış’ın bu iki rüyasının çekirdek durumunun tümgüçlülük duygusu olduğunu tespit ettik. Sonuç olarak gerçek kişilerin rüyalarında olduğu gibi edebi metin karakterlerinin rüyalarını anlamada da fenomenolojik yöntemden ve FRBM’den yararlanılabileceğini iddia etmekteyiz.
Anahtar Kelimeler: Gılgamış destanı, rüya, fenomenolojik rüya benliği modeli, benlik Bu yazı daha önce International Journal of Dream Research dergisinde yayınlanmıştır.
Tam referans: Özcan, G., Arıkan, H., & Kara, H. (2020). A self-based phenomenological approach to Gilgamesh’s dreams. International Journal of Dream Research, 252-258.
Yazıyı orjinal kaynağında görüntülemek için: https://journals.ub.uni heidelberg.de/index.php/IJoDR/article/view/73208
Giriş
Gılgamış destanı dünyanın bilinen en eski destanlarından biridir ve Eski Yakın Doğu kültürel tarihinin kökü olarak kabul edilir. Destan genel anlamda Gılgamış ve Enkidu’nun tanışması ve dostlukları üzerine kuruludur (Tigay, 2002). Destanda rüyaların ve rüya yorumlama eyleminin Gılgamış’ın öznelliğinin ve genel anlamda tüm olay akışının önemli bir yönlendiricisi olduğunu açıkça görmekteyiz. Gılgamış destanındaki rüyaları incelemeyi önemli hale getiren ve kolaylaştıran en önemli faktörün, Gılgamış’ın Yakın Doğu destanlarındaki birçok kraldan farklı olarak yaşamı ile ilgili içerik açısından etkileyici rüyalar görmesi (Bulkeley, 2008) ve rüyalarını duygularıyla birlikte aktarması olduğunu düşünmekteyiz. Destanda yapılan rüya yorumlarından aynı zamanda o dönem insanlarının rüyalara nasıl bir bakış ve algı geliştirdiklerini görebilmekteyiz. Gılgamış’ın rüyaları, 1950’li yıllarından itibaren çeşitli disiplinlerden araştırmacılar tarafından yorumlanmaya başlanmıştır. Bu araştırmacıların Gılgamış’ın rüyalarını yorumlama girişimlerine bakıldığında psikanalitik, kültürel ve entegratif olmak üzere üç farklı yöntemin kullanıldığını görmekteyiz.
Psikanalitik yöntem.Psikanalitik rüya yöntemi, daha sonra takipçilerinin görüşleri ve müdahaleleriyle farklılaşsa da temelde Sigmund Freud (1856-1939)’un çalışmalarına dayanmaktadır. Psikanalitik yöntemin Gılgamış’ın rüyalarını nasıl yorumladığına geçmeden önce Freud (2010)’un rüya çalışmasının temel ön kabullerini hatırlamak yerinde olacaktır: 1) Rüyalar kişinin ulaşamadığı, yabancı bir ruhsal topografyadan, yani bilinçdışından kaynaklanır; 2) Rüyalardaki nesneler sembol olarak ele alınır; sembollerse kendilerini temsil etmezler; 3) Rüyanın manifest (görünen) içeriğinin altında latent (gizil) içerik mevcuttur; 4) Latent içeriğe ulaşmak için rüya çalışması yapılır; yani rüyayı oluşturan mekanizmalar bağlamında analizanın serbest çağrışımı ve analistin yorumu ile latent içerik açığa çıkartılır;
Gılgamış Destanı’nda Ninsun ve Enkidu’nun yorumlama yöntemleri dikkatle incelendiğinde, geleneksel rüya yaklaşımında da; 1) Rüyalar kişisel bilincin dışından, Tanrılar katından gelir; 2) Rüyadaki olgu ve nesneler kendilerini temsil etmezler; 3) Rüya örtük, gizil bir bilgi taşır; 4) Gizil bilgiye ulaşmak için sembollerin yorumlanması gerekir. Psikanalitik rüya yorumunun yöntemi ile Gılgamış’ın rüyalarını yorumlayan annesi Ninsun ve Enkidu’nun ‘’Geleneksel Rüya Yaklaşımı’’ olarak isimlendirebileceğimiz yöntemi arasında, yaslandıkları nedensellikler farklı olmasına rağmen, biçimsel olarak bazı benzerlikler olduğunu görmekteyiz.
Doğrudan rüyaları esas almasa da, 1911’de Jung’a yazdığı bir mektupta Gılgamış ve Enkidu ilişkisine sembolik bir yorum getirerek, konuya dair dolaylı ilk atfı Freud’un yaptığını görmekteyiz. (McGuire, 1979).¹ Gılgamış’ın rüyaları üzerine detaylı bir psikanalitik çalışma örneğiyle ise ilk olarak Pruyser ve Luke (1982)’un makalesinde karşılaşmaktayız. Pruyser ve Luke, Gılgamış’ın gördüğü her rüyanın içeriğini Freudyen bir yöntemle; rüya dizilerini ise Erikson’ın gelişim kuramı ile incelemiştir. Gılgamış’ın bir rüyasında kaldırmakta zorlandığı göktaşını, öldürülüp yerine geçilen babanın hissettirdiği suçluluk duygusu; başka bir rüyasında pazar yerinde gördüğü baltayı ise ödipal fallik nesne ve kastrasyon anksiyetesi şeklinde yorumlamıştır. Gılgamış’ın rüyalarına bir dizi olarak baktıklarında Pruyser ve Luke, rüyalarından ve yaşantılarından anlaşıldığı üzere Gılgamış’ın ilk zamanlarda bir ‘’çocuk kral’’ gibi dürtülerini denetleyemediğini, Humbaba ile savaşmaya giderken ergenlik döneminde olduğunu ve sonrasındaki süreçte ise kişiliğinde olgunlaşma ve entegrasyonun gerçekleştiğini aktarmaktadır.
Gılgamış’ın rüyalarını psikanalitik yöntemle inceleme denemeleri Liu (1998) ile devam etmiştir. Liu, rüyaları Freud’un çeşitli metinlerine yaptığı atıflar ve bazı teorik çıkarımlar eşliğinde yorumlamaya çalışmıştır. Örneğin geride bahsedilen göktaşı rüyasına Gılgamış’ın annesi Ninsun tarafından ‘’bir erkek kardeşin gelişi’’ şeklinde yapılan yorum, Liu’ya göre, Freudçu bir bakışla değerlendirildiğinde farklı bir anlama işaret edecektir. Ona göre rüyadaki göktaşı, kendisine sevgi duyulan kardeşten ziyade, daha derinde Gılgamış’ın kendisi kadar güçlü bir varlık olan Enkidu’ya karşı hissettiği korkunun yansımasıdır.
Yakın tarihli başka bir psikanalitik yorumlama girişimi Rüya ve Terapi Dergisi 15 psikanalist Nayla de Coster (2012) tarafından yapılmıştır. Coster’ın göktaşı ve baltayı aynı kastratif işleve sahip semboller olarak yorumlayışının Pruyser ve Luke’un görüşleriyle birebir örtüştüğünü söylemekle yetinebiliriz. Başka bir psikanalist yorumcu olan Badalementi (2017) Humbaba’yı öldürmeye giderken Gılgamış’ın gördüğü üç rüyayı yorumlamış, Gılgamış’ın kaygısının bilinçdışında rüyalar aracılığıyla onaylanmasına rağmen, Enkidu’nun Gılgamış’ın artan kaygısını önemsemediğini, rahatlatmaya çalışarak onun büyüklenmeci yönünü desteklediğini ve bu tutumlarından anlaşılacağı üzere Enkidu’nun bilinçli bir inkar içerisinde olduğunu aktarmıştır.
Kültürel yöntem.Gılgamış’ın rüyalarının kültürel yönlerini esas alan ilk ve önemli yorum girişimi Oppenheim (1956)‘a aittir. Oppenheim, genel anlamda mitlerdeki rüyaların sadece edebi işlevleri olduğunu, birçoğunun gerçek bir kişi tarafından görülmemesi sebebiyle yorumlanmasının gereksiz olduğunu vurgular. Oppenheim, Gılgamış’ın rüyalarının içeriğini değil, kültürel örüntülerini esas alır. Oppenheim’a göre Yakın Doğu kültürüne ait destanlardaki rüya anlatımları tipik olarak dört şema üzerine kuruludur: 1) Rüya gören kral; 2) Rüyanın görüldüğü kutsal mekan; 3) Rüyanın kendisi; 4) Rüyaya getirilen yorum. Başka bir kültürel yorumcu olan Hughes (2000), destanlarda görülen sembolik rüyaların usta bir yorumcu gerektirdiğini ve bu duruma en iyi örneğin Gılgamış destanı olduğunu belirtir. Ninsun Gılgamış’ın rüyalarını bilgelikle yorumlar. Ayrıca Hughes’a göre Gılgamış gibi Yakın Doğu destanlarından hareketle o dönemdeki insanların rüyaların gelecek olayları öngördüğüne dair geliştirdikleri inancı görebilmekteyiz.
Noegel (2007), rüya yorumlamasının evrensel bir değeri olmadığını; ancak kültürel olarak spesifik bir çerçevede ele alındığında anlamlı olabileceğini iddia eder. Örneğin Gılgamış’ın ikinci rüyasındaki balta, ona göre Sümerlilerin doğum adetleriyle ilişkilidir. Sümerliler yeni doğan bir kız çocuğuna kadınlık sembolü olarak bir saç tokası; erkek çocuğunun eline ise erkeklik sembolü olarak bir silah vermektedir. Noegel’e göre rüyadaki balta küçük bir çocuğun doğumunun işareti olarak yorumlanabilir (Böck, 2014). Asur tarihçisi Kilmer (1982) ise Gılgamış’ın rüyasındaki baltanın (haşşinnu) Enkidu’yu temsil ettiğini, haşşinnu sözcüğünün bir yandan Tanrıça İştar’ın tarikatine bağlı üçüncü cinsiyetten bir kişi anlamına gelen assinnu sözcüğüyle benzerlik taşıdığını, baltanın, kesin olmamakla birlikte, Gılgamış ve Enkidu arasındaki muhtemel bir cinsel ilişkiyi imlediğini düşünmektedir.
Lambert (1992)’e göre, Gılgamış’ın baltayı “Onu bir kadını severcesine sevdim.” şeklinde tanımlamasına rağmen, bu ifade, Gılgamış ve Enkidu arasındaki cinsel bir ilişkiden ziyade, aralarındaki sevgi bağının güçlülüğünü göstermektedir. Lambert, Babil metinlerinin açık dilden kaçınmadığını, dolayısıyla yeni kanıtlar ortaya çıkıncaya kadar kurulacak spekülatif bağlantıların anlamlı olmayacağını aktarır. Nitekim North ve Worthington (2012) Kilmer’ın bu sözcük oyunu üzerinden kurduğu bağlantıyı, açık bir kanıtı olmadığı için anlamlı bulmaz ve ilk rüyadaki göktaşının ikinci rüyada baltaya dönüşümünü Enkidu’nun medenileşme süreci olarak okunması gerektiğini öne sürer.
Entegratif yöntem.Rüya araştırmacısı bir psikolog olan Bulkeley (1993) Gılgamış’ın rüyaları üzerine interdisipliner bir makale kaleme almış, bu makalede hem kültürel hem de psikolojik bir yorumlama gerçekleştirmiştir. Bulkeley’e göre salt kültürel yahut salt psikolojik yorumlamalar eksik bir girişimdir. Bu itibarla Oppenheim’ın görüşlerini eleştirel bir üslupla değerlendirdikten ve Gılgamış’ın rüyalarını kültürel bağlamda inceledikten sonra Hartmann, Jung, Freud ve Erikson’a yaptığı atıflarla destandaki rüyaların aslında kabus sınıflamasında oluşuna ve kabusların Gılgamış’ın psikolojisi adına ifade ettiği işlevlere odaklanmıştır. Bulkeley, Ninsun’un yorumlarını başarılı, Enkidu’nun yorumlarını ise yanlış bulur. Çünkü Enkidu’nun Gılgamış’ın dağ rüyası hakkındaki yorumlarının geçerliliği, Gılgamış’ın daha şiddetli bir üçüncü rüya görmesiyle paramparça olur. Bulkeley’e göre Yakın Doğu rüya kayıtlarında üçüncü bir rüyanın görülmesi çok nadirdir. Bu itibarla üçüncü bir rüya görmek, ilk ikisinin mesajının anlaşılmadığının bir göstergesidir. Son tahlilde Bulkeley’in kültürel ve psikolojik boyutları bir arada kullanması sebebiyle entegratif bir yorumlamada bulunduğu söylenebilir.
Psikanalitik, kültürel ve entegratif şeklinde sınıfladığımız yaklaşımların Gılgamış’ın rüyalarını yorumGökhan Özcan, Handan Arıkan, Hayrettin Kara 16 lama konusunda bazı sınırlılıklara sahip olduğunu düşünmekteyiz. Psikanalitik yöntem, bilinçdışı, cinsel dürtü ve sembollere dayanarak rüya metninden oldukça uzaklaşmamıza neden olan bazı spekülatif yorumlar getirmektedir. Kültürel yöntem, Gılgamış’ın öznelliğinden ziyade kültürel kodlara yönelmektedir. Entegratif yorumun ise farklı yorum türlerini bir araya getirip sentezlemek istemesi ve dolayısıyla birbirinden çok farklı görüşleri fazlaca dikkate almak durumunda kalması sebebiyle Gılgamış’ın benliğini anlamayı zorlaştırdığını düşünmekteyiz. Bu makalede, Gılgamış’ın rüyalarını literatürde ilk defa fenomenolojik yaklaşımla, psikoterapi pratiğinde geliştirilen bir rüya modeli olan Fenomenolojik Rüya Benlik Modelinin (FRBM) teorik ve pratik temelinden faydalanarak yorumlamaya çalışıyoruz. Amacımız, diğer rüya yorumu modellerinin değeri ve başarısını şüpheli hale getirmek veya değersizleştirmek değil; Gılgamış’ın rüyalarının psikolojik özünün fenomenolojik bir yöntemle yalın bir şekilde ortaya koyulabileceğini göstermeye çalışmaktır.
Metodoloji
Bu çalışmada Gılgamış’ın rüyaları fenomenolojik bir yaklaşımla değerlendirilmektedir. Bu amaca yönelik Fenomenolojik Rüya Benliği Modeli (FRBM)’den yararlanılmıştır. FRBM psikoterapide rüya çalışmaları için fenomenolojik bir yönelimle geliştirilmiş bir modeldir. FRBM’nin temel kabulleri, Edmund Husserl (1859-1938)’in kurucusu olduğu felsefe geleneği olan fenomenolojinin temel ilke ve kabulleriyle büyük oranda örtüşmektedir.
Fenomenoloji, deneyimlerimizin ötesine giden araştırma türlerine karşıt olarak, doğrudan deneyimlerimize verileni (fenomeni) betimlemeyi ve ‘’şeylerin kendisine geri dönmeyi’’ amaçlayan, bilinç odaklı bir felsefi araştırma türüdür (Husserl, 1982). Fenomenoloji, bir bireyin yaşantısallığını ön kabuller, varsayıma dayalı yaklaşımlar, spekülasyona izin verecek her türlü karartıcı veya manipüle edici yorumlayış biçimlerini dışlayarak doğrudan öznenin kendisine yönelmeyi ve öznenin kendini en saf haliyle ifşa etmesine izin vermeyi amaçlar (Langridge, 2007; Spinelli, 2005). Rüya çalışmaları tarihinde Otto Binswanger (1852-1929) ve Medard Boss (1903-1990), Heidegger’in varoluşçu-fenomenolojik felsefesinden aldığı ilhamla bilinçdışına verilen önemi zayıflatarak rüyaları varoluşçu-fenomenolojik bir tarzda ele alan ilk pratisyenlerdendir. Bu kopuşu ‘’analistin zihnindeki yorumdan rüyanın kendisine ve onu görene dönmek’’ olarak isimlendirebiliriz. Boss (1958, 1977), Freud’u psikanalitik rüya görüşünün rüya imajlarını gözlemlenebilir veriler olmadan öngörülen teoriye uydurmaya çalıştığını söyleyerek eleştirmiş, kendi çalışmasında Freud ve Jung’un intra-psişik bakışını, bilinç ve benlik odaklı inter-aksiyonel bir tarza dönüştürmüştür. Fenomenolojik rüya yönteminin teorik ve pratik olanakları ilerleyen yıllarda araştırılmaya devam edilmiştir (Craig ve Walsh, 1993; Zippel, 2016). Aynı zamanda psikanalitik ve bilişsel rüya ekollerinin zaman içerisinde kuramsal yüklerini azalttığı ve fenomenolojik bir çizgiye yaklaştığı görülmektedir (Fosshage, 2007; Hartmann, 2011; Hill, 2004).
FRBM, fenomenolojik, benlik-merkezli bir rüya modelidir. FRBM, rüyaları bilinçdışı üzerinden ele almaz; tam aksine rüyalar da uyanıklık yaşantısı gibi bir yaşantıdır ve bu yaşantının merkezinde de uyanıklıkta olduğu gibi fenomenal bir benlik bulunmaktadır. Rüya benliği, indirgenemez fenomenolojik nitelikleri bakımından uyanıklık benliğine benzemektedir (Kara ve Selvi, 2017).² Dolayısıyla bir yaşantı olarak rüya, uyanıklık benliğinin spekülatif yorumları üzerinden değil, rüya benliğinin deneyimleri üzerinden anlaşılmaya çalışılmalıdır. Yapılması gereken, rüya benliğinin yaşantısını olabildiğince açık hale getirip betimlemektir. FRBM’nin temel çalışma yöntemi Husserl’in epoche ismini verdiği yönteme benzemektedir. Epoche’nin felsefe literatüründe çok katmanlı anlamları vardır. Husserl felsefesindeki kullanımında epoche, doğal tavrın, gerçekliğe ait ön-kabullerimizin askıya alınmasıdır (Zahavi, 2019). Biz bu makalede epoche’nin “teori ve ön-varsayımları askıya almak” şeklindeki operasyonel tanımını tercih ediyoruz. Buradan hareketle hem psikoterapist hem de rüyası çalışılan danışan, bu süreçte inançlarını, varsayımlarını paranteze alır ve sadece rüya yaşantısının kendisiyle ilgilenir. Rüya benliğinde deneyimsel olarak açığa çıkmamış hiçbir duygu, düşünce ve imaj yorum üzerinden rüya çalışmasına eklenmez (Kara ve Özcan, 2019). FRBM rüyalardaki olay ve nesneleri bir başka şeyin yerine geçeni değil, kendileri olarak ele alır. Örneğin Gılgamış’ın rüyada gördüğü boğa Tanrı Şamaş ya da kastre edici baba değil; sadece bir boğadır. Zira Gılgamış’ın rüya benliği onu rüya yaşantısı içinde bir boğa olarak algılamakta ve bu boğa algısı üzerinden duygu ve düşünce üretmektedir.
FRBM dört aşamalı bir modeldir. Bu model doğrultusunda rüya çalışmasının ilk aşamasında rüya benliğinin yaşantısı, yukarıda belirtildiği gibi, herhangi bir yoruma izin verilmeksizin yalnızca hissedişleri, yönelimleri, davranışları açısından betimlenir. Bu betimleme çabasındaki temel ilke, rüya yaşantısında bulunmayan hiçbir şeyi rüyaya ilave etmemek; buna ek olarak rüyada yaşantısal olarak var olan her şeyi olabildiğince açık hale getirmektir. İkinci aşamada rüya yaşantısına benzer durumlarda uyanıklık benliğinin nasıl bir yönelim içerisinde olacağı yahut olabileceği araştırılır. Üçüncü aşamada rüya ve uyanıklık benlikleri ilk iki aşamadaki betimleme bilgileri/verileri üzerinden karşılaştırılır. Dördüncü aşamada ilk aşamadaki betimlemeler ve rüya gören kişinin geçmiş uyanıklık yaşantıları esas alınarak rüya yaşantısının yeni ve farklı anlam katmanlarının olanakları araştırılır. Model ilk üç aşamada rüyayı yorumlayan kişiden fenomenolojik betimleyici tutumdan ayrılmamasını ister. Dördüncü aşama ise yorumsayıcı bir tutuma izin verir. Bununla beraber bu yorumsama, kuram eksenli spekülatif bir yorumsama değil; birinci aşamadaki betimleme ile bağlantılılık içinde fenomenolojik bir yorumsama olmalıdır (Kara ve Özcan, 2019). Dört aşamalı olarak bakıldığında FRBM’nin salt bir rüya modeli olmayıp bütünleyici bir benlik modeli olduğu söylenebilir.
Biliyoruz ki rüyalar genel olarak olaylar ve nesneler üzerinden anlatılır. Rüya aktarımlarında genel tutum olarak tuhaf, ilginç, sıra dışı olay ve nesneler vurgulanırken birçok deneyimsel öğe ve duygu, olay ve nesneler yanında önemsiz görüldüğü için çoğunlukla atlanır. Fenomenolojik rüya çalışmasının bir amacı da bireyin psikolojisi açısından son derece önemli olan/olabilen atlanmış bu öğeleri açığa çıkarmaktır. Böyle bir fenomenolojik çalışma, ancak rüyayı görenle karşılıklı konuşarak yapılabilir. FRBM açısından destandaki rüyalar Gılgamış’ın rüya benliğinin yaşantılarıdır. Bu rüyalar üzerine fenomenolojik bir çalışma yapabilmemiz, Gılgamış’a rüya deneyimi esnasındaki duygu ve düşüncelerinin ayrıntılarına dair sorular sorup onun cevaplarını almamızı gerektirmektedir. Karşımızda bu sorulara yanıt verebilecek yaşayan bir Gılgamış olmadığına göre Gılgamış’ın cevaplarını almak adına nasıl bir yöntem izlenebilir? Bu yöntemsel açmaz karşısında yapılabilecek en iyi şey, Gılgamış’ın destanda anlatılan temel benlik yönelimlerini esas alarak, imajinatif bir diyalog içinde onun muhtemel cevaplarını öngörmek olabilir. Böylece Gılgamış’ın rüya deneyimine olabildiğince yakın kalarak, rüya deneyiminde atlanmış öğeleri açığa çıkarmayı umabiliriz. Böyle bir çalışma bir yönüyle fenomenolojideki imajinatif varyasyon³ tekniğine benzer. Eğer bu tarzda bir çalışma yapabilirsek destandaki rüyaların fenomenolojik alanını genişletebileceğimizi, böylelikle hem Gılgamış’ı hem de destanı daha iyi anlayabileceğimizi düşünmekteyiz.
Bu çalışma doğrudan FRBM’ye dayandırılmamaktadır. FRBM, fenomenolojik yöntemi kristalize eden bir modeldir. FRBM’yi, Gılgamış’ın rüyalarının çalışılmasını kolaylaştırdığı için seçtik. Fenomenolojik yöntem, bir edebi eleştiri yönelimi olarak da edebiyat eleştirmenleri tarafından kullanılmakta ve birçok metin bu yöntemle analiz edilmektedir (bkz. Eagleton, 1983; Natanson, 1998). Edebi eleştiri yönelimi olarak fenomenolojik yöntem, tamamen kurgusal edebiyat karakterlerinin öznelliklerini bilinçleri üzerinden anlama çabasındadır. Gılgamış her ne kadar kolektif kültürel bir kişilik olsa da, destandaki yaşantılarından anladığımız kadarıyla, kolektif kültürün onu bir biçimde şahıslaştırdığını düşünmekteyiz. Psikanalitik edebiyat analizlerinin edebi karakterlerin yaşamlarını ve rüyalarını yorumlarken kurgusal olsalar da onları bir şahıs olarak ele alıp çözümleme yaptıklarını bilmekteyiz (Freud, 2003). Gılgamış’ın rüyalarına şahıslaşmış bir karakterin öznelliğinin anlatımı olarak baktığımızda, biz FRBM’yi kullanarak onu bir kişi gibi karşımızda hayal edebildik ve onunla fenomenolojik yöntemin imkan ve izin verdiği sınırlar içerisinde imajinatif varyasyon tekniği yardımıyla bir diyalog kurabildik. İmajinatif varyasyon tekniği Gılgamış ile yüz yüze konuşarak yapılacak bir rüya çalışmasının netliğini sunmasa da fenomenolojik yöntemin yalın ve derin bakışının onun öznelliğini anlamamıza yardımcı olacağını düşünmekteyiz.
Destan, Gılgamış’ın altı rüya anlatısını içerir. Biz bu makalede bu rüyalardan ikisi üzerine fenomenolojik bir çalışma yapacağız. Ele alacağımız ilk rüya destanın başında yer alan Gılgamış’ın henüz Enkidu ile karşılaşmadığı ve yolculuğa çıkmadan önce gördüğü rüyadır. İkincisi ise Gılgamış’ın arkadaşı Enkidu ile Humbaba’yı öldürmek için yolculuk yaptığı esnada gördüğü rüyadır. Bu iki rüyayı belirgin bir psikolojik öz içermeleri ve Gılgamış’ın hayatının farklı tematik aşamalarına ait olmaları sebebiyle seçtik.
Uygulama
Birinci Rüya.Gılgamış bu rüyayı bencil ve pervasız davranışlarıyla Uruk halkını canından bezdirdiği ve halkın Gılgamış’ı Tanrılara şikayet ettiği dönemde görür. Gılgamış bu rüyayı gördüğü zaman Enkidu henüz Tanrı Aruru tarafından yaratılmamıştır. Destana göre halkın şikayeti üzerine Tanrı Aruru gökyüzü Tanrısı Anu’nun maddesinden Gılgamış’ın kişiliğindeki yıkıcılığı dengelemesi için Enkidu’yu yaratır. Destan bize Gılgamış’ın Enkidu’nun varlığından ilk rüya üzerinden haberdar olduğunu söyler. Rüya anlatısının farklı versiyonları vardır. Sandars (1960)’in çevirisini yaptığı versiyonda Gılgamış bu rüyayı annesine şöyle anlatır:
‘’Sevinçle dolup taşıyordum. Genç yiğitler çevremi almışlar, ben de gökyüzünü dolduran yıldızların altında gecenin içerisine doğru yol alıyordum. İşte o sırada, Anu’nun maddesinden olmuş bir göktaşı, gökten aşağıya kaydı. Yerden kaldırmağı denedim, ama pek ağır çıktı. Çevresine onu görmek amacıyla bütün Uruk ahalisitoplandı. Halk, itişip kakışırken, soylular, onun ayaklarını öpmek için üşüştüler. Beni de bir kadının aşkı gibi kendine çekti. Bana yardım ettiler; ben de kendimi toplayıp onu sırımlara takarak kaldırdım. Sonra da sana getirdim. Sen de onun, erkek kardeşim olduğunu bildirdin.” (s. 10)
FRBM’nin birinci aşamasını çalışmak istersek Gılgamışla imajinatif diyaloğumuz şöyle olurdu (Bu diyalogda Gılgamış’ın muhtemel cevaplarını hem destanda Gılgamış’ın öznelliğine/kişiliğine dair verilen bilgilere hem de rüyanın yapısına dayanarak öngörmekteyiz):
Terapist: Gılgamış! Rüyanın başlangıcındaki sevincinin bir nedeni var mıydı ve gecenin içine doğru ilerlerken başlangıçtaki hislerinde bir değişme olmuş muydu?
Gılgamış: Krallığımın gücüyle dolup taşıyordum. Ben Uruk’un tek egemeniydim ve beni engelleyebilecek bir şey yoktu. Bu düşünceler bende yoğun bir coşku ve sevinç yaratıyordu. Gecenin içine doğru, korkusuzca muzaffer bir kral gibi yürüyordum.
T: Rüyanın içinde, düşen göktaşının Anu’nun maddesinden olduğunu bildiğini söyledin, bu bilgi o anda sana ne düşündürdü, ne hissettirdi? Bir de o göktaşının Anu’nun maddesinden olduğunu nasıl anladın?
G: Anu gökyüzünün, yıldızların Tanrısıdır. Anu’nun maddesinden olması bana bu göktaşının sıradan bir taş olmadığını, özel bir güç içerdiğini hissettirdi. İçimde ona karşı büyük bir merak uyandı. Göktaşının Anu’nun maddesinden olduğunu bir nedene dayalı olarak anlamadım, sadece biliyordum.4
T: Peki, göktaşını kaldıramayınca ne hissettin?
G: Önce onu zor da olsa kaldırabileceğimi düşündüm çünkü gücüme güveniyordum. Onu hiç yerinden oynatamayınca, ayrıca Uruk ahalisi de beni seyrediyor olduğu için, kendimi kötü hissettim. Rüyanın başındaki sevinç ve coşkum azaldı. O anda gücümün bir sınırı olduğuna dair bir düşünce oluştu ve bu düşünce canımı sıktı.
T: Göktaşının bir kadının sevgisi gibi seni kendine çektiğini söyledin. Bu nasıl bir histi? Örneğin cinsel bir çekim gibi miydi?
G: Hayır cinsel bir çekim değildi, çok güçlü bir çekim olduğunu belirtmek için öyle söyledim. Çünkü hayatta bildiğim en güçlü çekim, bir kadının çekimidir.
T: Göktaşını neden annene götürdün?
G: Çünkü annem bilgedir, rüyamda da annemin bilge olduğunu biliyordum. Anu’nun maddesinden yapılmış bu tuhaf göktaşının tam olarak ne olduğunu bana ancak o söyleyebilirdi.
T: Peki, annen bu göktaşının erkek kardeşin olduğunu söylediğinde ne düşündün, ne hissettin? G: Duygularım karmakarışıktı. Krallığımın tek hükümdarıydım; gücümü bir kardeş de olsa hiç kimseyle paylaşmak istemiyordum. Bir taraftan da o çekimin coşkusuyla bir erkek kardeşin, bir dostun beni ne kadar mutlu edeceğini hissediyordum ve ona bir özlem duyuyordum.
FRBM’nin ikinci aşaması bizden rüya yaşantısına benzer bir yaşantının uyanıklıkta gerçekleşmiş olsa, kişinin ne hissedip ne düşüneceği ve nasıl davranacağını belirlememizi ister. O zaman Gılgamış ile imajinatif diyaloğumuz şuna yakın olurdu:
T: Gılgamış! Bu anlattığın senin bir rüya yaşantın. Bütün bu olaylar uyanıklıkta gerçekleşseydi, Anu’nun maddesinden bir göktaşı düşseydi, onu kaldırmayı deneyip kaldıramasaydın, sonra halkın yardımıyla kaldırıp onu annene götürseydin ve o da bu göktaşının sana bir erkek kardeş geleceğinin işareti olduğunu söyleseydi… Bütün bu süreçte ne hisseder, nasıl davranırdın?
G: Göktaşı bende bir şaşkınlık ve merak uyandırırdı. Onun Anu’nun maddesinden olduğunu biliyor olsaydım, hem hoşuma gider hem de merakım artardı. Ona karşı bir çekim hissetseydim, bu his bana garip ve anlaşılmaz gelirdi. Onu yerinden kımıldatamasam ve halkın yardımıyla kaldırabilsem, yine rüyamdaki gibi kötü hissederdim. Onu yine rüyamdaki gibi anneme götürürdüm. Çünkü yalnızca annem bu tür gizemli şeyleri anlayıp çözebilir. Annem bu göktaşının bana bir erkek kardeş geleceğinin işareti olduğunu söyleseydi, bu pek hoşuma gitmezdi. Çünkü ben tek olmayı seviyorum ve bir erkek kardeşe ihtiyacım yok diye düşünürdüm.
FRBM’nin üçüncü aşaması bizden iki benlik yaşantısının karşılaştırılmasını ister. Benzerlikler kişinin benliğindeki daha yerleşik yönelimlere işaret eder. Farklılıklar ise daha çatışkılı ve değişime açık benlik yönelimlerine işaret eder. Örneğin bu çalışmada Gılgamış’ın annesine yönelik algı ve duyguları çok benzerdir. Buna karşın bir erkek kardeşe dair duyguları ise farklıdır.
Dördüncü aşamada FRBM, ilk iki aşamadaki betimlemelerle bağlantılı olmak kaydıyla yorumsamaya izin verir. O halde rüyanın anlamını şu şekilde genişletebiliriz: Gılgamış’ın benliği tümgüçlülük hisleri içinde paylaşıma ve ilişkiselliğe kapalıdır. Tümgüçlülük bireysel gelişime izin vermeyen bir yanılsamadır. Rüya yaşantısındaki Gılgamış’ın göktaşını yerinden kımıldatamadığı sahne tümgüçlülük yanılsamasını bir ölçüde zayıflatır. Böylece annesinin yorumuna, bir erkek kardeş fikrine karşı daha kabullenici olur. Rüya yaşantısında oluşan bu olumlu duyarlılık, Gılgamış’ın uyanıklık benliğinde de devam eder ve kardeşiyle karşılaştığında tüm karmaşık ve çatışık duygularına ve başlangıçta onunla büyük bir kavgaya girişmesine karşın onunla dost olabilmesini sağlar. Bu açıdan destanda belirtildiği biçimiyle Gılgamış’ın bir erkek kardeşi olacağını ilk rüyada öğrenmesi anlam kazanır. Dikkatli bir fenomenolojik gözlem çoğu rüya yaşantısında merkezi çekirdek bir durumun bulunduğunu gösterir. Rüyadaki diğer olgular bu merkezi öğeye bir hazırlık ya da tamamlama için vardır. Diğer öğelerin etrafında döndüğü çekirdek, bize asıl duyguyu verir (Hartmann, 2011). Bu rüyadaki çekirdek durum, Gılgamış’ın kardeşi olacağı bilgisidir.
Daha önce belirttiğimiz gibi FRBM rüyadaki nesneleri bir başka şeyin temsili değil, kendisi olarak alır. Örneğin bu rüyadaki göktaşı, Gılgamış’ın rüya benliğinin algıladığı şey, yani bir göktaşıdır. Bununla birlikte bu rüya anlatısında ilginç bir yön vardır. Rüyada Gılgamış göktaşını annesine götürür ve annesi bu göktaşının erkek kardeşi olduğunu söyler. Öyleyse FRBM açısından bu göktaşı hem bir göktaşı hem de Gılgamış’ın erkek kardeşine işaret ettiğini düşündüğü bir nesnedir. Çünkü Gılgamış’ın rüya benliği rüya yaşantısında onu hem göktaşı olarak algılamış hem de annesinin yorumu üzerinden erkek kardeşi olarak düşünmüştür. Tabi bunu Gılgamış’ın rüya benliğinin annesinin yorumuna itibar ettiğini, ona inandığını farz ederek söylüyoruz. Bu noktada FRBM açısından önemli olan, annesinin göktaşının erkek kardeşi olduğunu söylediği zaman Gılgamış’ın rüya benliğinin ne hissedip ne düşündüğüdür. Rüyaların genel fenomenolojik yapısını düşündüğümüzde rüya yaşantısının o anında çok büyük ihtimalle Gılgamış’ın rüya benliğinde bazı duygu ve düşüncelerin oluştuğunu ama bunların rüya anlatısında aktarılmadığını öngörebiliriz.
İkinci Rüya. Gılgamış bu rüyayı sedir ormanlarının koruyucusu büyük canavar Humbaba’yı öldürmek için arkadaşı Enkidu ile çıktığı yolculukta görür. Destanda bu yolculuk esnasında Gılgamış’ın zaman zaman kendine 20 Rüya ve Terapi Dergisi güvenini tamamen kaybedecek kadar büyük bir korkuya kapıldığı anlatılır. Bu rüya fenomenolojik açıdan ilk rüyadan farklı, tipik bir anksiyete rüyasıdır. Destandan bu rüyanın Gılgamış’ı uykusunun ilk evresinde korkuyla uyandırdığını anlıyoruz. Bu da anksiyete rüyalarının tipik özelliklerindendir.
‘’Enkidu, sen değilsen, kim uyandırdı beni? Arkadaşım, düş gördüm. Kalk, dağdaki yarığa bak. Tanrıların bana gönderdikleri uyku yarım kaldı. Dostum, nasıl bir düş gördüm, bilsen! Korkunç karmakarışık olaylarla doluydu. Kırlarda bir yabani boğayı tutmuşum. Göğün tamamı görünmez hale gelinceye değin çevreyi toza toprağa boğup böğürdü durdu; kolum kanadım düştü, ağzım açık kaldı. Dizimin üstüne düşmüşüm; sonra, biri gelip kırbasındaki suyla beni serinletti, canlandırdı.” (s. 37)
Bu rüyayı FRBM’nin birinci aşamasını esas alarak çalışmak istersek imajinatif diyaloğumuz şöyle olurdu:
T: Gılgamış! Rüyanda tozu dumana katan boğayı gördüğünde ne hissettin, ne düşündün?
G: Öyle azgın öyle güçlü bir boğaydı ki büyük bir korkuya kapıldım. Boğa karşısında kendimi zayıf, güçsüz ve çaresiz hissettim.
T: Peki, rüya esnasında aklına Humbaba geldi mi? G: Hayır o anda öyle etkilenmiştim ki boğadan başka hiçbir şeyi düşünemez haldeydim.
T: Rüyanın son bölümünü tekrar düşünsen ve o anda tüm hissettiklerini ve düşündüklerini anlatsan?
G: Bir ara gücümün tükendiğini, boğanın beni alt ettiğini ve sonumun geldiğini hissetmiştim. Ne olduysa tam o anda birisi geldi. Kim olduğunu hatırlamıyorum. Ama onun gelişi bende bir güven oluşturdu. Bana su verdi ve canlandığımı hissettim. Ama hala korkmaya devam ediyordum ve korkuyla uyandım.
FRBM’nin ikinci aşamasını uygulamaya şöyle devam edebiliriz:
T: Bütün bunları rüyada yaşadın. Peki, uyanıklıkta böyle azgın ve güçlü bir boğayla karşılaşsan ne hissedeceğini, nasıl davranacağını düşünüyorsun?
G: O denli güçlü bir boğayla karşılaşsam yine büyük bir korkuya kapılırdım. Eskiden korku nedir bilmezdim, şimdi böyle bir durumda ne kadar mücadele edebileceğimden emin değilim. Herhalde birisinin gelip bana yardım etmesini çok isterdim. Humbaba ile karşılaştığımda da sanki rüyam gerçek olacakmış gibi hissediyorum.
Şimdi Gılgamış’ın bu rüyası bağlamında rüya benliği ve uyanıklık benliğini üçüncü aşamada karşılaştırabiliriz. Zorlu bir canavara ilişkin olarak Gılgamış’ın hem rüya hem uyanıklık benliği benzer hissedişlere ve davranışsal örüntülere sahiptir. Bu paralellik korku duygusunun Gılgamış’ın öznelliğine ne denli yerleştiğini ve onun ne denli yardım edilme arzusu içinde olduğunu anlamamızı sağlamaktadır.
FRBM’nin dördüncü aşaması bağlamında destanda verilen bilgiler ışığında rüyanın fenomenolojik yapısından uzaklaşmadan bu rüyanın anlamını genişletebiliriz. Humbaba’yı öldürme yolculuğuna çıkan Gılgamış, artık Uruk’un sınırları içinde tümgüçlülük hisleri içinde, pervasızca davranan o eski Gılgamış değildir. Örneğin ilk rüyada gecenin karanlığına doğru korkusuzca yürüyen Gılgamış yerine, neredeyse ayakları geri geri giden, korku içinde bir Gılgamış vardır. Böyle korku dolu bir yolculukta Gılgamış’ın betini benzini attıran azgın bir boğa ile mücadele ettiğini görmesi hiç de şaşırtıcı değildir. Rüya Gılgamış’ın o andaki psikolojik durumunu çok güzel betimlemektedir. Boğanın boğa değil de bir başka şeyi temsil ettiğini düşünmek, açık olan bu betimlemeyi çarpıtıp bulanıklaştıracaktır. Diğer taraftan fenomenolojik betimleme bize Gılgamış’ın rüya benliğinin bütün zorluklara karşın, kendisine yardım edileceğine dair bir inanç taşıdığını da gösteriyor. Fenomenolojik olarak rüyalar daha çok görsel bir dille, kişinin kendi kendine konuşmaları gibidir (Kara, 2014). Bu açıdan Gılgamış’ın rüya benliğinin uyanıklık benliğini dengelediği, bütün zorluklara karşın kendisine yardım edileceği inancını telkin ettiği söylenebilir.
Görüldüğü gibi her iki rüya, Gılgamış’ın benlik yaşantıları olarak ele alınmış ve uyanıklık yaşantılarından farklı bir kategoriye yerleştirilmemiştir. Ayrıca Gılgamış’ın rüya yaşantılarındaki olay ve nesneler ne ise o olarak ele alınmıştır. Örneğin bu rüyadaki boğa bir başka şeyin yerine geçeni değil, yalnızca bir boğadır. Çünkü Gılgamış’ın rüya benliği rüya yaşantısı içinde onu bir boğa olarak algılamış ve bu algı üzerinden duygu ve davranış üretmiştir. Bazı psikanalitik yorumlardaki gibi (Coster, 2012) boğanın kastre edici babayı simgeliyor olduğunu söylemenin hiçbir dayanağı yoktur. Bu, ancak kuramsal bir inançla spekülatif olarak söylenebilir ki bu da bizi rüyanın fenomenal gerçekliğinden tümüyle uzaklaştırır.
Sonuç
FRBM’nin imkanlarıyla Gılgamış’ın iki rüyasını herhangi bir kuramsal çaba içerisine girmeden, sadece rüya ve uyanık benliğinin yaşantılarından hareket ederek, bu alanda yeni bir boyut olarak kabul edilebilecek bir yöntemle, fenomenolojik bir yönelimle açığa çıkartmış olduk. İlk iki aşamada Gılgamış’ın rüya benliğinin ve uyanıklık benliğinin yaşantılarını ayrı ayrı inceledikten sonra üçüncü aşamada her iki benliğin yaşantılarını karşılaştırdık ve ardından destandaki aktarımlardan da faydalanarak dördüncü aşamada Gılgamış’ın bu iki rüyasının çekirdek durumunun tümgüçlülük duyguları olduğunu tespit ettik. Önerdiğimiz bu yeni yöntemle Gılgamış’ın rüyalarını yorumlama konusunda anlamlı noktalara değindiğimizi düşünmekteyiz. FRBM, görüldüğü üzere sadece psikoterapi sürecindeki danışanların rüyalarına değil, Gılgamış destanında bir şahıs olarak kabul ettiğimiz Gılgamış’ın gördüğü rüyalara da uygulanabilmektedir. Sonuç olarak fenomenolojik yöntemden ve FRBM’den, gerçek kişilerin rüyalarına ek olarak edebi metin karakterlerinin rüyalarını anlama konusunda da yararlanabileceğini iddia etmekteyiz. Sonraki çalışmalarda fenomenolojik yöntem ve FRBM aracılığıyla daha farklı kurgusal karakterlerin rüyalarının ele alınarak, kullandığımız yöntemin sınırlarını ve etkililiğini çeşitli bağlamlarda görmeyi umuyoruz.
Dipnotlar
¹Freud bu mektubunda Gılgamış ve Enkidu’nun bir çift olmalarının destan tarihinde tipik bir motif olduğunu aktarır. Bu tipik motife verdiği diğer örnekler Romus ve Romulus, Don Kişot ve Sanço Panza’dır. Freud’a göre Enkidu, Gılgamış için korunma ve beslenme işlevlerini üstelenen bir plasentadır. Destan ve mitlerde bir motif olarak daha zayıf kardeş ölür, diğeri ise yaşamaya devam eder. Gılgamış destanında daha zayıf olan kardeş olarak Enkidu daha önce ölür. Kanaatimizce Freud’un Enkidu’yu bir plasenta gibi tasavvur etmesi, Enkidu’nun Gılgamış için ifade ettiği değeri tam olarak yansıtamamaktadır. Bize göre Enkidu, Gılgamış’ın plasentası değil; onun çok değerli bir dostu, Kohutçu bir ifadeyle, kendilik-nesnesidir.
²Kendi içimize bakıp benliğe ait olduğunu varsaydığımız ama ayraç içine alınabilen her özelliği ayraç içine alırsak geriye ne kalır? Bizim bu soruya verdiğimiz cevap şudur: Betimleyici fenomenolojik bir yöntemle içimize baktığımızda benliğimizi bazı indirgenemez temel niteliklerle buluruz. Bu nitelikler; “bir anda olmak”, “bir yerde olmak”, “hissediyor olmak”, “algılıyor olmak” ve “yönelmişlik içinde olmak”tır. Biz doğal sıradan bir bilinçlilik içinde kendimizi/benliğimizi zorunlu olarak bir yerde buluruz, bir anda buluruz, şu ya da bu biçimde hissediyor olarak buluruz, şu ya da bu biçimde algılıyor olarak buluruz, şu ya da bu biçimde yönelmişlik içinde buluruz.
³İmajinatif varyasyon, Husserl fenomenolojisindeki bir indirgeme tekniğidir. Fenomenologlar, bir fenomeni yaratıcı bir şekilde çeşitleyerek doğal tutumun dışına çıkarlar ve bilinç deneyimini betimleyebilirler. İmajinatif varyasyon bir olguyu farklı açılardan görebilmeyi sağlamaktadır. İmajinatif varyasyon bu makalede, Gılgamış ile yapılan imajinatif diyaloglar aracılığıyla Gılgamış’ın rüyasındaki fenomenleri farklı yönlerden açığa çıkartmak amacıyla uygulanmıştır. Bu konuda bkz. Langridge, D. (2007). Phenomenological psychology: Theory, research and method (ss. 19-20). Essex: Pearson Education ve Turley, E. L., Monro, S., & King, N. (2016). Doing it differently: Engaging interview participants with imaginative variation. Indo-Pacific Journal of Phenomenology, 16 (1-2), 1-10.
4Rüyalarda genel olarak birçok durum nedensel bağlantılar içerisinde bilinmez; o anda kişi kendini o bilgiyi bilir bulur. Bu konuda bkz. Kilroe, P. (2013). Inner speech in dreaming: A dialogic perspective. Dreaming, 23(4), 233- 244.
Kaynaklar
Badalamenti, A. F. (2017). Gilgamesh and social responsibility. Janus Head, 16(1), 61-95.
Boss, M. (1958). The analysis of dreams. (A. J. Pomerans, Tr.) New York: Philosophical Library,
Boss, M. (1977). ‘’I dreamt last night…’’ A new approach to the revelations of dreaming—and its uses in psychotherapy. (P. J. Stern, Tr.) Oxford: Gardner.
Böck, B. (2014). Gilgamesh’s dreams of Enkidu. Bibliotheca Orientalis, 5-6, 664-672.
Bulkeley, K. (1993). The evil dreams of Gilgamesh: An interdisciplinary approach to dreams in mythological texts. C. S. Rupprecht (Ed.), The Dream and the text: Essays on literature and language (s. 159-177). Albany: SUNY.
Bulkeley, K. (2008). Dreaming in the world’s religions: A comparative history. New York: New York University Press.
Coster, N. (2012). Roots of the dream interpretations and epic of Gilgamesh. N. Taşkıntuna, Y. Korkut (Ed.), Dreams fantasies and tales (s. 157-163). Istanbul: Istanbul Bilgi University Press.
Craig, P. E., & Walsh, S. J. (1993). Phenomenological challanges for the clinical use of dreams.
M. Delaney (Ed.), New directions in dream interpretation (s. 103-154). New York: SUNY.
Eagleton, T. (2008). Literary theory: An introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Fosshage, J. L. (2007). The organizing functions of dreaming: Pivotal issues in understanding and working with dreams. International Forum of Psychoanalysis, 16(4), 213-221.
Freud, S. (2003). Gradiva: A pompeiian fancy/delusion and dream in Wilhelm Jensen’s Gradiva. Los Angeles: Green Integer.
Freud, S. (2010). The interpretation of dreams: The complete and definitive text. (J. Strachey, Tr.) New York: Basic Books.
George, A. (Tr.). (2000). The epic of Gilgamesh. London: Penguin.
Hartmann, E. (2011). The nature and functions of dreaming. New York: Oxford University Press.
Hill, C. E. (2004). Dream work in therapy: Facilitating exploration, insight, and action. Washington DC: American Psychological Association.
Hughes, J. D. (2000). Dream interpretation in ancient civilizations. Dreaming, 10(1), 7-18.
Husserl, E. (1982). Cartesian meditations: An introduction to phenomenology. (D. Cairns, Tr.) Hague: Martinus Nijhoff Publishers.
Kara, H. (2014). Dreams as the activity of a conscious self and therapeutic importance of dreams. Dinlenen Ben Dream and Therapy Journal, 1(1), 4-11.
Kara, H., & Selvi, Y. (2017). Phenomenal self and dream self. Sleep and Hypnosis, 19(4), 96- 100.
Kara, H., & Özcan, G. (2019). A new approach to dreams in psychotherapy: Phenomenological dream-self model. Sleep and Hypnosis, 21(3), 242-253.
Kilmer, A. D. (1982). A note on an overlooked word-play in the Akkadian Gilgames. G. van Driel (Eds.), Zikir šumim. Assyriological studies presented to F.R. Kraus (pp. 128-32).
Lambert, W. G. (1992). Prostitution. V. Haas (Eds.), Aussenseiter und randgruppen: Beitrage zu einer sozialgeschichte des Alten Orients (pp. 127-157). Konstanz: Universitatsverlag Konstanz.
Langdridge, D. (2007). Phenomenological psychology: Theory, research and method. Essex: Pearson Education.
Liu, C. (1998). Stories, culture, and the Freudian interpretation of dreams. Fresh Review, 12, 1- 8. McGuire, W. (Eds.). (1979). The Freud/Jung letters: The correspondence between Sigmund Freud and CG Jung. London: Pan Books.
Natanson, M. (1998). The erotic bird: Phenomenology in literature. Princeton University Press. NoegeL, S. B. (2007). Nocturnal ciphers: The allusive language of dreams in the ancient Near East. New Haven: American Oriental Society.
North, R., & Worthington, M. (2012). Gilgamesh and Beowulf: Foundations of a comparison. Kaskal, 9(9), 177-217.
Oppenheim, A. L. (1956). The interpretation of dreams in the Ancient Near East. With a translation of an Assyrian dream-book. Transactions of the American Philosophical Society, 46(3), 179-373.
Pruyser, P. W., & Luke, J. T. (1982). The epic of Gilgamesh. American Imago, 39(2), 73-93.
Spinelli, E. (2005). The interpreted world: An introduction to phenomenological psychology. London: Sage.
Tigay, J. H. (2002). The evolution of the Gilgamesh epic. Illinois: Bolchazy-Carducci Publishers.
Zahavi, D. (2019). Phenomenology: The basics. New York: Routledge.
Zippel, N. (2016). Dreaming consciousness: A contribution from phenomenology. Rivista internazionale di Filosofia e Psicologia, 7(2), 180-201.