Uzm. Psk. Gökhan Özcan fgokhanozcan@gmail.com
Uzun bir geçmişe sahip klasik Osmanlı şiir geleneğinden ve kendi çağdaşları olan Necip Fazıl, Nazım Hikmet gibi önemli şairlerden tarzı ve tavrıyla ayrılıp şahsına münhasır bir şiir çizgisi oluşturan bir şairdir Asaf Halet. Amatör bir şiir okuyucusu ve bir ruh sağlığı profesyoneli olarak Asaf Halet poetikasında insan benliğinin merkezi meselelerine yalın, basit fakat derin bir yaklaşım biçiminin mevcut olduğunu görmem pek zor olmadı.
Edebi metinler üzerinden yapılan psikolojik tahlil çalışmalarının çoğunluğunun, en azından meşhur olanlarının, psikanalizin bakışıyla gerçekleştirildiğini biliyoruz. Psikanalitik bakışın, diğer bakma biçimlerinden (kültürel, evrimsel, biyolojik vb.) ayrılarak gerçekten de insanın o ince, hassas ve öznel yaşantılarını estetik bir düzeyde anlama ve inceleme becerisinin daha yüksek olduğu söylenebilir. Şiir üzerine kültürel yorumlamalarda bulunmak da şüphesiz değerlidir. Ancak kültürel yorumlamalar insan deneyimini büyük bir sistemin parçası ve uzantısı olarak tasarlaması sebebiyle, tikel bir bireyin yaşantısının derinliğini anlamamızı zorlaştırır.
Psikanalitik bakış kültürel bakma biçimlerinden daha hassas ve birey odaklı olmasına rağmen kendi içinde bazı sınırlılıklar da taşımaktadır. Sınırlılık aslında her bakma tarzında doğal olarak mevcuttur. Psikanalitik bakışın sınırlılığı ise, bazı spekülatif kavramlarla (dürtüler, ödipalite, semboller, bağlanma, kişilik örgütlenmesi vb.) öznel yaşantıları indirgeme ve değerini gözden kaçırma ihtimalinde yatmaktadır.
Asaf Halet üzerine yazılan makalelerin, şairin edebi çevresinin koşulları (Narlı, 2016), şiirlerinde ön plana çıkan bazı temalar ve edebi teknikler (Aydemir, 2014; Özgürel, 2014;Tonga, 2012), şiirlerinin temelini oluşturan kültürel ve kişisel kaynaklar (Ulutaş, 2014) üzerine odaklandığını ve yazarlarının edebiyat ve ilgili disiplinlerde çalışan araştırmacılar olduğunu görmekteyiz.
Biz bu yazıda Asaf Halet şiirlerini kişiliğiyle ve çocukluk yaşantılarıyla bağdaştırarak psikanalitik bir çalışma yapmak ya da şiirlerindeki entelektüel ve kültürel içeriği açığa çıkartma çabasında değil; daha ziyade bazı dizelerindeki insan benliğine ve ruhsallığına, Asaf Halet’in kendi ifadesiyle “ruh anlarına” (1954) ait yaşantıları fenomenolojik-varoluşsal ve terapötik bir duyarlılıkla inceleme niyetindeyiz.
Zamanı Unutmanın Üç Hali
“ve zamanı nasıl unutmaktayım
zaman unutulunca mısri kadîm yaşanabiliyor
kendimi unutunca seni yaşıyorum yaşamak bu
ânı yaşamaktır”
Mısri Kadim isimli şiirinden alıntılanan bu dizelerde Asaf Halet’in “zamanı unutma”nın çeşitli biçimlerinden bahsettiğini görmekteyiz. Mekan ve zaman, benliğin indirgenemez kategorileridir. Kronolojik zamanı, doğanın ve günlük yaşantımızın hareketliliğinden ya da kol saatimize bakarak kolaylıkla çıkarsayabilmekteyiz. Öte yandan Aristo ve Augustinus’tan bilmekteyiz ki zaman sadece nesnel (dışsal/kronolojik) değildir; aynı zamanda özneldir (içsel/metafizik) de. Asaf Halet “zaman unutulunca mısri kadim yaşanabiliyor” cümlesiyle, varoluşçular gibi söylersek, “ontik” yani dışsal zamanın unutulup iç dünyada doğrusal olmayan, öznel bir zamansallığın kurulmasını kast ediyor olabilir.
İç dünyamıza dışsal zamanı unutabildiğimiz takdirde dönebiliriz. Bu “iç”te farklı zamanlar şimdide yaşanabilir hale gelebilmektedir. Örneğin, dışsal zamanı unutabilmeyi başarabilirseniz eski Mısır’ın sokaklarında dolaşabilir yahut 2300 yılında suları çekilerek doğal bir bitpazarına dönüşen İstanbul Boğazı’nı şaşkınlıklar içerisinde gezebilirsiniz.
“Kendimi unutunca seni yaşıyorum.” Asaf Halet’e göre kişi ancak kendisini unutabildiğinde başkasını yaşayabilmektedir. Mısri kadimi yaşamak için gündelik zamanı unutmak gerekiyordu; başkasını yaşamak içinse kişisel içsel zamanın unutulması, terk edilmesi gerekiyor gibi görünmektedir.¹ Öyleyse Asaf Halet ancak kendi içsel zamanını unutabildiğinde başkasının zamanını yaşayabilmektedir. Şiirdeki ‘’sen” olarak hitap ettiği kişiyi açıktan söylemese de bu kişinin kendisine derin duygular hissettiği gerçek yahut hayali birisi olduğunu anlamakta zorlanmıyoruz.
Ve son dizeler: “yaşamak/bu ânı yaşamaktır”. Hakkında geniş bir literatür bulmakta zorlanmayacağımız ve artık içi boşaltılmış olan “ânı yaşama” olgusu, Asaf Halet’te zamanı unutmanın son aşamasında yer almaktadır. Ânı yaşama deneyiminde, hem dışsal hem de içsel zamanın müşterek olarak unutulması gereklidir. An, yakalanamayan bir zamandır, yani zamansızlıktır. Anı yaşamak tüm zamanlar sustuğunda mümkündür. Bazı vecd [ekstaz] hallerini hedefleyen meditatif çalışmalarda dünya zamanı hem dışsal hem de içsel olarak terk edilebilmektedir.
Öyleyse Asaf Halet’e göre dışsal ve içsel zaman unutulabilen şeylerdir ve unutulduğu takdirde de öznenin benliğinde, üç farklı unutma biçimine karşılık üç yeni olanak ortaya çıkmaktadır. Dışsal zamanın unutulmasıyla imajinasyon olanağı; içsel zamanın unutulmasıyla empati ve ilişkisellik olanağı; bu iki zaman birlikte unutulabildiğinde ise ânı yaşama olanağı tezahür etmektedir.
Bu açıklamalardan terapötik bağlamda bazı çıkarımlara gitmek mümkündür. Kişilikteki derinlik arttıkça zamanın yaşanma biçimlerinde de derinleşmeler gözlenmesi beklenebilir. Kişiliği, gündelik yaşantıların kıskacında hapsolmuş öznelerin zamanının, nesnel düzeyde seyretmesi, konuştuğu şeylerin, çevresindeki kişilerin yapıp ettiklerinden, yani olgulardan ibaret olması pek muhtemeldir. Dışsal zaman düzeyindeki kişiler bu yüzden kendi yaşantılarına karşı mesafe almakta, düşünce, duygu ve eylemlerini nesneleştirip tartışmakta zorlanırlar. Dışsal zamanı unutamayan, ona hapsolan kişilerin merkezi duygularından birisi “sıkılma”dır. Heidegger Metafizik nedir (1938)’de bu durumu şöyle açımlar:
Var olmanın uçurumlarında sessiz bir sis gibi oradan oraya yayılan derin iç sıkıntısı bütün şeyleri, insanları ve bunlarla birlikte bir insanın kendisini de garip bir kayıtsızlık içine sürükler. Bu iç sıkıntısı Var olanı bütününde açığa çıkarır. (s.33)
Anlıyoruz ki nesnel zamanı unutamamış ve orada hapsolmuş kişideki sıkıntı kayıtsızlık yaratsa da aynı zamanda bir olanaktır; sıkıntı Varoluşu yani Dasein’ı açığa çıkarmaktadır. Ancak bu, sadece nesnel zaman unutulduğunda ve sıkıntı farklı bir kulakla dinlenebildiğinde açığa çıkabilecek bir olanaktır.
Dışsal zamandan içsel zamana, oradan başkasının zamanına ve oradan da ânı yaşamaya geçiş yapabilmek, öznenin sıkıntıyı yaratıcılığa dönüştürme kapasitesi ve becerisiyle ilgilidir. Psikoterapi görüşmelerinde bazı danışanlar seanstaki konuşmalarını gündelik meselelere demirlemektedir. Terapist danışanın uzayıp giden anlatısındaki “dedikoduyu” daha derin bir düzeyde dinlemek ve danışanını olgu aktarıcısı rolünden, yaşantılarının yorumlayıcısı olabileceği bir role çekmek durumunda kalabilmektedir. Seans, bu çabayı ortaya koyduğu halde başarılı olamayan terapist için de sıkıcı hale gelebilir. Danışanın “tekrar”dan kurtulup yaşamında yaratacağı “fark”, sıkıntı halinden şikayet etmektense, onu başka açılardan anlaması, yorumlayabilmesi ve mümkünse yerine daha üretken başka bir şey koyabilmesinden geçmektedir.
Terapi odasında dışsal zamanını susturup olgulardan sıyrılabilen ve içsel zamanını susturmayı başarıp terapistin ya da çevresindeki kişilerin zamanına dahil olabilen danışanlarla karşılaşmak da mümkündür. Seans böyle danışanlarla daha derin bir varoluşsal düzeyde gerçekleşmektedir. Aslında ‘’sohbet’’ denilen şey de az çok böyle bir şeydir. Dostlar, sohbet edebilen, birbirlerinin zamanlarına dahil olabilen kişilerdir.
Sonsuzluk Karşısında Benlik
“bir adım attığım yerde
ne vardı ki gitmemle kayboldu
her adımımda sonsuz ben’leri koyuyorum
boşluğa
ve yine ben dolmuyorum”
Adımlar şiirinden alıntılanan bu bölümde Asaf Halet adım attığı esnadaki ruhsal deneyimini konu edinmektedir. Aslında oldukça sıradan bir andır bu. Herkes gün içerisinde yüzlerce, binlerce adım atar. Asaf Halet bu sıradan durumu neden şiirinin konusu yapmıştır?
Benliğimiz bedenliliğimizle kayıtlıdır. Asaf Halet bir adım atar; benliği ve bedeniyle birlikte az önceki yerinden ayrılır, başka bir yere intikal eder ve gerideki benliğinin sanki kaybolduğunu hisseder. Bu betimleme fenomenolojik bir kesit olarak ele alınıp üzerinde düşünsel bir meditasyon yapılabilirse ilginç birkaç nokta yakalanabilir: Benlik ve beden ilerlediğinde aslında kaybolmamaktadır; sadece hareket etmekte, yer değiştirmektedir. Her adımında bir boşluğu doldurmakta ve terk ettiği yerde yeni bir boşluk yaratmaktadır. Bu nasıl bir boşluktur ki bir türlü tam olarak dolmamakta ve bu nasıl bir benliktir ki her seferinde yeni bir boşluk yaratmaktadır? Asaf Halet boşluğa sonsuz ben(lik)ler koyulsa dahi boşluğun ve benliğinin yine de dolmayacağını hissetmektedir.
Boşluk, fiziksel nesnelerin yokluğundaki haldir. Bedenin her ne kadar fiziksel bir nesne olduğu şüphe götürmez bir gerçekse de benlik için aynı şeyi söyleyemeyiz. Söz gelimi bir kutunun kapladığı yeri, hacmi hesaplayabilir, kutuyu başka bir yere taşıdığımızda yarattığı boşluğu ya da kapladığı alanı fazlaca mesele etmeyiz. Peki insan benliği için durum bu kadar basitçe geçiştirilebilir mi? Söz gelimi birçok kişi, taşındığı yeni bir eve, mahalleye kolayca alışamadığından ve bunun yaşattığı uyum zorluklarından bahseder. Bedenimiz bir yere fiziksel anlamda hızlıca yerleşse bile benliğin yerleşimi için çoğunlukla daha uzun bir süreye ihtiyaç duyulur.
Heidegger’in tabiriyle “dünyaya fırlatılan insan”, dünyada bir yer tutmakla ve bu yerde kendi varoluşunu inşa etmekle yükümlüdür. İnsan devasa bir kozmosun içerisinde çok küçük bir yer kaplamaktadır. Sınırlı varoluşunun çeperini adımlarıyla genişletmeye, yeryüzüne yayılmaya, boşlukları kapamaya çalışmaktadır. Yaşamı süresince bu yayılımı salt bedeniyle gerçekleştirmesi mümkün olmadığı için fikirsel/maddesel ürünleriyle (çocuk yapmak, mesleki üretimler, müzik, resim, siyaset, keşif ya da buluş vb.) yayılım göstermeyi ister. Ancak ne kadar çabalarsa çabalasın o boşluk hiçbir zaman kapanmaz; sadece kapanır gibi olur. Benliğimizin sonsuzluk arzusunu bedenimizin sonlu yapısı hudutlar. Asaf Halet adım atarken sonsuz ben koyarak bu kapanmaz boşluğu kapamaya çalışmakta fakat ne yazık ki başarılı olamamakta, ne boşluğu ne de kendisini doldurabilmektedir.
Bu dizeleri, benliği (tini), sonluluk ve sonsuzluğun sentezi olarak anlayan Kierkegaard (1849)’ı hatırlayarak felsefi-terapötik bir perspektiften değerlendirmeye devam edebiliriz. Kierkegaard benliğin sonluluk ve sonsuzluk arasında kendisine yüklenilmiş özgürlüğün gerilimi sebebiyle baş dönmesine benzer bir kaygı hissedeceğini, artan kaygının kişiyi sonsuzluk lehine birtakım sonlu çözümlere sevk edebileceğini aktarır. Kaygı kavramı (1844)’nda bu anı şöyle tarif eder:
“Kaygı baş dönmesiyle karşılaştırılabilir. Aşağıya, cehennemin ağzını açmış çukuruna bakan herkesin başı döner. Peki ama neden? Cehennem çukurundan olduğu kadar gözleri yüzünden de. Varsayın ki aşağıya bakmadı: Kaygı, sentez tin tarafından gerçekleştirildiğinde oluşan özgürlüğün baş dönmesidir. Özgürlük aşağıya, kendi olanağına bakar, düşmemek için de sonlu oluşuna tutunur. (s.56)”
Kendi sonsuz olanaklarına bakarken başı dönen benlik istemsizce kendi sonluluğuna tutunur. Türbülansa giren bir uçakta koltuğuna sarılan bir yolcunun trajikomikliğinde olduğu gibi. Yalom (2011) ölümlülüğünün sarsıcı bir şekilde farkına varan kişilerin yoğun kaygı hissettiğini ve bu kaygının onları bazı savunmalar geliştirmeye sevk ettiğini aktarır. Söz gelimi artmış cinsel istek, ekstrem sporlara ilgi, fazla para harcama, işkoliklik, obezite gibi aşırılık edimlerinin birçoğu içeride hissedilen bu boşluğu dış ikamelerle doldurma girişimleridir. Enkidu ile savaşlara çıkıp adını büyük krallar gibi tabletlere yazdırmak isteyen Kral Gılgamış’ın motivasyonuyla, yakınlarının art arda gerçekleşen ölümü sonrasında ismini duyurmak ve saygı görmek adına gece kulüplerinden çıkmayan genç danışanımın motivasyonu, ölümün açtığı kapanmaz boşluğu doldurma adına girişilen aynı çabanın farklı görünümleri değil midir? Sonludan medet ummak, Asaf Halet’in deneyiminde olduğu gibi yine de o fanilik boşluğunu doldurmayacaktır. Bu, korkutucu ve ürpertici bir deneyimdir.
Sevgi Etiği
“bilmemek bilmekten iyidir
düşünmeden yaşayalım
mâra
günü ve saatleri ne yapacaksın
senelerin bile ehemmiyeti yoktur
seni ne tanıdığım günleri hatırlarım
ne seneleri
yalnız seni hatırlarım
ki benim gibi bir insansın”
Mâra isimli şiirden alıntılanan bu dizelerde şair, basitçe, sevdiği kadınla kurduğu ilişkiyi nasıl algıladığını aktarmaktadır. Sevgi ve ilişkililik, benliğin en temel yönelimidir. Bir büyülenme, füzyon duygusuyla başlayan sevgi, iki kişi arasında ilişkiye dönüştüğünde, akıl ve muhakeme düzlemine oturtulmayı gerektirir. Bu aşamada çiftler birçok zorlukla karşı karşıya gelebilir. Birbirleriyle büyülenen kişiler yıllar geçtikçe ilişkinin akılsal yönünün yarattığı büyü bozumuyla birlikte hayal kırıklıkları yaşayabilirler.
Asaf Halet, Mâra şiirinde tabiri caizse “sevgi etiği”nin ölçütlerini ortaya koymaktadır. Bilmemenin bilmekten daha iyi olduğunu söyleyen şair, öncesiz ve yargısız bir ilişkisellik imkanı geliştirmek ister gibidir. Şair Mâra’yı kronolojik bir düzlemde sevmemektedir. O yüzden onunla ne zaman tanıştığının pek de bir önemi yoktur. Tek önemli şey Mâra ve onun benliğinde hissettirdiği duygulardır. Şiirin kilit dizesi ise alıntıdaki son dizedir: Mâra da şairin kendisi gibi “bir insan”dır.
Romantik ilişkiler genel anlamda karmaşık şeylerdir. Çiftin duyguları, düşünceleri ve eylemleri ilişkinin merkezinde netliğini kaybeder ve sorunlu ilişkilerde manipülatif araçlar olarak kullanılır. Geçmişteki anılar üzerinden savaşlar başlatılır, savaşlar sonlandırılır. Asaf Halet Mâra’yı bir insan olarak zamansız bir düzlemde sevmektedir. Mâra bir kadındır; ancak öncelikle bir insandır.
Birey oluşumuza birçok ardıl özellik eklenir ve algılarımız da bu özelliklere göre kurgulanır: cinsiyet, ırk, yaş vb. Ancak sevginin ve ilişkinin özünde zaman, cinsiyet, ırk gibi ardıl özelliklerin bir önemi yoktur. Sevgi, fenomenolojik düzlemde kurulan benlikler-arası bir ilişkidir. Asaf Halet bir benlik, Mâra bir benliktir. Bundan ötesi, duygudan ziyade yargıların alanına girer. Sevgi etiği, sevilen benliğin öncesi ve sonrasıyla yahut ardıl özellikleriyle değil; fenomenal düzlemde hissedilen o anki duyguyla ilgilenmeyi gerektirir.
Sonuç Yerine
Asaf Halet’in üç farklı şiirinde ‘’zaman, sonsuzluk, sevgi’’ şeklinde temalaştırdığımız fenomenler, aslında insan benliğinin üç merkezi meselesidir. Asaf Halet’in insan ruhsallığını kavrayışı görüldüğü üzere birçok çağdaşından farklı bir düzeydedir. Asaf Halet siyasi, toplumsal, mistik yahut gündelik yaşantıları merkeze alan bir şiir anlayışı yerine birey oluşun, benliğin şairi olmayı seçmiştir. Diğer şiirleri üzerinden devam ettirilecek betimsel/yorumsayıcı çalışmaların Asaf Halet poetikasının içerisindeki örtük felsefi ve psikolojik derinliği daha fazla görünür kılmasını ümit etmekteyiz.
Dipnot
¹Empati, başkasını yaşayabildiğimiz yegane olanaktır. Empatik olduğumuz esnada ilk devinim kişinin kendi içsel zamanını (anı, anlık duygulanım ve gelecekle ilgili projeksiyonlarını) unutabilmesi ve karşıdaki kişinin yaşantısında kalabilmesidir. Bu konuyu Dinlenen Ben’in 7. sayısında “Empatiye Betimleyici Bir Yaklaşım: Dört Devinim” isimli yazıda ele almaya çalışmıştım.
Kaynaklar
Aydemir, M. (2014). Asaf Halet Çelebi’nin şiirinde geleneğin izleri. Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim (TEKE) Dergisi, 3(1), 218-239.
Çelebi, A. Halet (1954, 2018). Şiirde ruh hali. H. Sazyek (Ed.), Bütün yazıları. İstanbul: Everest. Kierkegaard, S. (1844, 2013). Kaygı kavramı. (T. Armaner, Çev.) İstanbul: İş Bankası.
Heidegger, M. (1934, 2009). Metafizik nedir?. (Y. Örnek, Çev.) Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Narlı, M. (2014). Asaf Halet Çelebi’nin poetikası. İlmî Araştırmalar, 22, 165-186
Kierkegaard, S. (1849, 2017). Ölümcül hastalık umutsuzluk. (M. M. Yakupoğlu, Çev.) İstanbul: Doğu Batı.
Özgürel, E. G. (2014). Âsaf Hâlet Çelebi’nin Sidharta adlı şiirinin metaforik yapısı. Türkiyat Mecmuası, 24(2), 195-211.
Tonga, N. (2012). Asaf Hâlet Çelebi’nin Kunâla adlı şiirinin anlam ve âhenk unsurları ekseninde tahlili. Gazi Türkiyat Türkoloji Araştırmaları Dergisi, 1(11), 155-167.
Ulutaş, N. (2014). Asaf Halet’in şiirlerinde tasavvufi tema. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 9(15), 473-495.
Yalom, D. I. (2011). Varoluşçu psikoterapi. (Z. İyidoğan, Çev.) İstanbul: Kabalcı.